Im Jahr 2000 lebten etwa 2,7 bis 3 Millionen Muslim*innen in Deutschland. Eine junge Generation war herangewachsen, deren einziger Lebensmittelpunkt in Deutschland liegt. Islamische Phänomene wie Moscheebauten, das Gebetsritual oder das Kopftuch sind vor allem in westdeutschen Städten immer sichtbarer geworden. Dadurch rückten Muslim*innen mit ihrer Religion zunehmend ins Zentrum der öffentlichen Wahrnehmung – nach den Anschlägen des 11. September 2001 in den USA häufig in negativer Weise. Dieses Kapitel wirft Licht auf die zunehmende gesellschaftliche Verwurzelung und Sichtbarkeit des Islams um die Jahrhundertwende in Deutschland und fragt:
• Wie haben sich Muslim*innen mit ihrer Religion gesellschaftlich verankert?
• Wie wurde der Islam öffentlich thematisiert?
• Welche Schritte haben Kirchen und Politik zum Dialog mit Muslim*innen unternommen?
Nach Schätzungen aus einer Studie von Dr. Thomas Lemmen aus dem Jahr 2000 lebten nahezu drei Millionen Muslim*innen vor allem in den westdeutschen Bundesländern. Der größte Anteil, etwa zwei Millionen, stammte damals aus der Türkei. Etwa 90 % gehörten der sunnitischen Hauptströmung an.
Muslim*innen haben keine ‚Kirche‘ und sind nicht kirchenähnlich über entsprechende Aufnahmerituale und Mitgliedschaften organisiert. In Deutschland wie auch in anderen Ländern Europas haben sie ihre religiösen Gemeinschaften überwiegend als Migrantenselbstorganisationen vor Ort über Eigeninitiative und Finanzierung von Laien etabliert. Dabei haben sie sich oftmals an der Kultur, den religiösen Lehren oder Institutionen aus den Herkunftsländern orientiert und sich mit ihren Ortsvereinen ab den 1970er-Jahren allmählich zu größeren bundesweiten Dachverbänden zusammengeschlossen, um die religiösen und sozialen Belange der Mitglieder angesichts erhöhter Bedarfe dauerhaft zu decken. Gelegentlich kam es im Falle einzelner Organisationen hierbei zu Interventionen aus einzelnen Herkunftsstaaten von Muslim*innen, wie der Türkei oder dem Iran beziehungsweise zu transnationalen Verbindungen hin zu Bewegungen oder Akteuren im Ausland.
Überall dort, wo Muslim*innen in größerer Zahl leben, werden sie mit ihrer Religion wahrnehmbar: Zum Ende des vergangenen Jahrhunderts hin wurden an den Schulen und den Arbeitsstätten ihre religiösen Traditionen zunehmend zum Thema, und immer mehr berichteten die Medien über den Islam und Muslim*innen.
Zugleich erreichten die provisorisch eingerichteten Gebetsstätten an vielen Orten ihre Kapazitätsgrenze und weiteten sich räumlich aus. Projekte zum Bau größerer Moscheen wurden in verschiedenen Kommunen zum Gegenstand der öffentlichen Diskussion – und nicht selten zum Streitfaktor .
Wenngleich der Umgang mit Religion, die Religiosität und die konfessionelle Ausrichtung individuell bei Muslim*innen unterschiedlich sind, so spielt bei einem Großteil von ihnen ihr Glaube doch eine wichtige Rolle und wirkt sich auf die private Lebensführung aus.
Besonderen Aufschluss über die Religiosität von Muslim*innen in Deutschland nach der Jahrtausendwende gibt unter anderem eine Untersuchung der Bertelsmann Stiftung aus dem Jahr 2008 (Stichprobe: 2007): Muslim*innen weisen der Studie nach hohe individuelle Religiositätswerte auf, 90 % der befragten Muslim*innen in Deutschland konnten dem religiösen Spektrum zugeordnet werden, 41 % davon sogar dem hochreligiösen.
Hingegen hat die gemeinschaftliche Praxis, wie der Moscheebesuch zum Freitagsgebet, nur für jeden Dritten eine hohe Bedeutung. Hier wurden Unterschiede je nach Konfession festgestellt:
Mit nur neun Prozent spielt das gemeinschaftliche Erleben des Glaubens für Alevit*innen kaum eine Rolle, wohingegen den Sunniten dieses zu 42 % wichtig ist.
Außerdem besteht ein Unterschied zwischen den Geschlechtern: für 50 % der befragten Männer hat die Gemeinschaftspraxis einen hohen Stellenwert, wohingegen dies nur für 21 % der Musliminnen gilt.
Auch einzelne Gebote und Verbote werden von einer Vielzahl von Muslim*innen eingehalten, wie das religiöse Verbot des Verzehrs von Schweinefleisch (von 86 %). Ebenso erhält die Religion bei wichtigen Lebensfragen eine besondere Bedeutung, etwa bei Heirat, Geburt oder Tod (66 %).
Gering ist hingegen der Einfluss der Religion auf die politische Einstellung: Nur für 16 % hat der Islam eine wichtige Bedeutung für die persönliche politische Meinungsbildung.
Wichtig für viele Muslim*innen in Deutschland ist die Vermittlung der eigenen religiösen Werte in der Familie. Für die Hälfte der Befragten wird die Kindererziehung von der eigenen Religiosität maßgeblich geprägt.
An öffentlichen Orten, wo verschiedene Bevölkerungsteile zusammenkommen, wie in Krankenhäusern, in Gefängnissen und besonders in Kindergärten und Schulen, fällt eine solch ausgeprägte Religiosität einer religiösen Minderheit auf. Damit konnotierte Verhaltensweisen werfen Fragen auf.
Daraus ergaben sich konfliktträchtige Situationen, die für alle Beteiligten eine Herausforderung darstellten.
Von allen islamisch-religiösen Phänomenen haben besonders zwei emotional aufgeladene Aspekte öffentliche Debatten evoziert und sind als Themen und Symbole zur Mobilisierung radikaler islamfeindlicher Bewegungen verwendet worden: Der Moscheebau in deutschen Städten und Kommunen sowie die Kopfbedeckung muslimischer Frauen. Diese Themenkomplexe bilden seit den 1990er-Jahren Ankerpunkte für den Streit und damit die Aushandlung von Normen und Rechten im öffentlichen Raum sowie für Diskussionen zu Zugehörigkeiten und kollektiven Identitäten. Oft verfangen sich diesbezügliche Debatten grundsätzlich in Zweifeln an der Vereinbarkeit von Islam, deutscher Rechtsordnung und Gesellschaft.
Mit der steigenden Anzahl an repräsentativen Moscheen wurden Muslim*innen mit ihrem Glauben in ihrer Umgebung stärker sichtbar. Wie rasant sich dieser Wandel vollzog, wird an den folgenden Zahlen deutlich:
Auf etwa 2500 wurde im Jahr 2008 die Anzahl der islamischen und alevitischen Gebetsstätten geschätzt, worunter 160 als größere Moscheen erkennbar waren und über 180 sich in Planung oder im Bau befanden. Diese hohe Zahl reflektiert den Wendepunkt zu jener Zeit in der Entwicklung muslimischen Lebens weg von einer unscheinbaren Existenz am Rande hin zu einem sichtbaren Bestand als Teil einer pluralen Gesellschaft.
Ein solch rasanter Wandel geht mit gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen einher, die sich im Spannungsfeld zwischen Akzeptanz und Anpassung einerseits und Ablehnung andererseits vollziehen. Entsprechend lösten Moscheebauvorhaben in verschiedenen Kommunen oftmals hitzige Debatten aus, in denen häufig Ressentiments seitens der Nachbarschaft ans Tageslicht gelangten. Je nachdem, ob und wie die öffentlichen Diskussionen organisiert und reguliert wurden und wie die allgemeine Stimmung vor Ort gelagert war, konnten manchmal befriedende Lösungen gefunden werden, manchmal aber auch nicht.
Ein weiterer Aufhänger für kontroverse Debatten rund um die gesellschaftliche Zuträglichkeit islamischer Präsenz ist das Kopftuch. In den 1990er-Jahren begann die religiös inspirierte Bekleidung muslimischer Frauen in deutschen Medien zunehmende Aufmerksamkeit zu erhalten. Diese wuchs mit der Berichterstattung über die Lehrerin Fereshta Ludin in Baden-Württemberg, die 1998 dagegen klagte, dass sie aufgrund ihrer religiösen Kopfbedeckung nicht in den dortigen Schuldienst aufgenommen wurde. Ihr Fall ging bis an das Bundesverfassungsgericht und bewegte die Gemüter.
Er steht exemplarisch dafür, wie zu jener Zeit Muslim*innen, hier Frauen, von einem beruflichen Integrationswillen ohne Aufgabe ihrer islamischen Identität und Praxis geleitet wurden. Mit dem Bildungsaufstieg und dem Anspruch jüngerer Muslim*innen, mitsamt ihrer Glaubenspraxis, zu der für manche eben auch die Einhaltung koranisch manifestierter Bekleidungsgebote gehört, gleichberechtigt am gesellschaftlichen und beruflichen Leben teilhaben zu wollen, tauchten – für viele unerwartet – religiöse Frauen in verschiedenen beruflichen Bereichen auf. Und zwar nicht mehr nur – wie früher allgemein akzeptiert – in den niederen Sektoren der einfachen Anlernberufe wie der Fabrikarbeit. Häufig berichteten sie von Ablehnung, Diffamierung und Feindseligkeiten an Schulen, Arbeitsstätten oder auf der Straße. Dass das Kopftuch zunehmend zum Politikum und zu einem Dauerbrenner in den Medien wurde, machte ihnen weder den Berufsweg noch das Alltagsleben einfacher. Dazu haben auch einzelne islamische Staaten oder Akteur*innen beigetragen, die seit den 80er-Jahren Bestandteile des Islams politisiert haben, unter anderem durch die Durchsetzung islamischer Bekleidungsvorschriften für Frauen nach der iranischen Revolution, und diese zu Symbolen der eigenen Wirkmacht gemacht haben.
In jedem Fall sind hierdurch Frauen zu Geschädigten des politischen Missbrauchs der Religion geworden. In Deutschland wurden über den juristischen Streit zum Tragen religiöser Symbole im Öffentlichen Dienst in Verbindung mit weiteren Debatten an ihnen quasi verschiedene Streitfragen zu Islam, Integration, „Kampf der Kulturen“ (prominent damals Huntingtons Thesen) und (damals) Fundamentalismus pauschal abgearbeitet.
Begründet wurde die weit um sich greifende Ablehnung mit Argumenten, die mit der Bekleidungsart von Musliminnen rundherum eine Unterdrückung und Ungleichbehandlung der Frau verbanden, dem Kopftuch eine politische, demokratiefeindliche Symbolträchtigkeit zuschrieben oder es als kulturelles Zeichen mangelnder Integrationsbereitschaft werteten.
Über die junge muslimische Generation, die zwischen den im migrantisch geprägten Elternhaus vermittelten religiösen Traditionen einerseits und der gesellschaftlichen Realität im Schulalltag andererseits im Prozess ihrer Entwicklung und Identitätsfindung balancieren muss, vollzogen sich seit den 1990er-Jahren Prozesse der Verschmelzung von religiösem sowie deutsch geprägtem Habitus.
Gelegentlich finden sich besonders unter Jugendlichen, die Diskriminierungserfahrungen und -familiärem Druck ausgesetzt sind, außerdem Protestverhalten und -formationen. Seit den 1990er-Jahren haben muslimische Jugendliche ein weites Spektrum an Jugendgruppen und -szenen innerhalb wie auch außerhalb von Moscheegemeinden ausgebildet. Besonders junge Frauen haben sich in geschlechtergemischten Gruppen außerhalb der Moscheegemeinden aktiv gezeigt und nahmen – anders als in Moscheegemeinden – häufig Leitungsfunktionen ein. In bundesweiten oder lokalen islamischen Jugendgruppen zur religiösen Bildung und Vergemeinschaftung in Verbindung mit Freizeitgestaltung tauschen sich junge Muslim*innen gemeinsam aus und entwickeln eigene religiös geprägte deutsche Jugendkulturen.
Darüber hinaus war besonders in den 2000er-Jahren unter einem Teil von ihnen ein Engagement in radikal-islamistischen Gruppierungen zu beobachten, wie innerhalb der salafitischen Szene, die deutschsprachig niedrigschwellig junge Muslim*innen für sich gewinnen konnte.
Bis in die 1990er-Jahre hinein wurden Muslim*innen beziehungsweise deren Religionsgemeinschaften als Teil der Außen- und Ausländerpolitik behandelt – unter Hervorhebung ihrer nationalen und der weitgehenden Ausklammerung ihrer religiösen Zugehörigkeit. Dies lag nicht an der schwachen religiösen Organisationsstruktur oder daran, dass es von islamischen Glaubensgemeinschaften keine Vorstöße in Richtung Politik gegeben hätte: Seit Ende der 1970er-Jahre ist von Islamverbänden unter anderem das Anliegen an entsprechende staatliche Stellen herangetragen worden, als Religionsgemeinschaft einen islamischen Religionsunterricht nach Artikel 7 des Grundgesetzes (GG) an öffentlichen Schulen ausrichten zu wollen. Dem damals vorherrschenden politischen Verständnis entsprechend ist dies laut Matthias König (2004) seinerzeit unter anderem mit der Begründung abgewiesen worden, die Mitgliederstruktur sei von Ausländer*innen dominiert, sodass verfassungsmäßige Kriterien der Existenzdauer und Stabilität einer Anerkennung als Religionsgesellschaft nach dem GG nicht erfüllt sein könnten. Insgesamt verfüge der Islam nicht über eine Repräsentationsinstanz, die angemessen sei, so die damalige Argumentation.
Zu den ersten politischen Annäherungsschritten dieser Jahre zählte die Einladung einiger islamischer Dachverbände zu einer Anhörung im Deutschen Bundestag im Jahre 1999, darunter der Zentralrat der Muslime in Deutschland(ZMD) und die Türkisch-islamische Union der Anstalt für Religion (DITIB). Knapp ein Jahr danach stellte die CDU/CSU-Fraktion eine große Anfrage an den Bundestag zur Rolle des Islams in Deutschland (Bundesregierung 2000), was die geschärfte Aufmerksamkeit der damaligen Politik für den Islam als innenpolitisches Thema reflektiert.